合当,合当奋意向人生什么意思

摘要:关于朱子对克己、复礼关系的诠释,后世有两种截然不同的认识,一种是“克己复礼一体”说,一种是“克己复礼两层”说。实际上,因思想的指向不同,朱子之克己、复礼关系诠释具有阶段性、发展性的特征。当朱子立足理欲观时,以天理为根本,释复礼为复天理,认为克己、复礼似一件事。当朱子力辟佛老空寂时,强调复礼工夫不可或缺,释复礼为复节文,认为克己、复礼似两件事。64岁

摘 要:关于朱子对克己、复礼关系的诠释,后世有两种截然不同的认识,一种是“克己复礼一体”说,一种是“克己复礼两层”说。实际上,因思想的指向不同,朱子之克己、复礼关系诠释具有阶段性、发展性的特征。当朱子立足理欲观时,以天理为根本,释复礼为复天理,认为克己、复礼似一件事。当朱子力辟佛老空寂时,强调复礼工夫不可或缺,释复礼为复节文,认为克己、复礼似两件事。64岁后,朱子强调克己、复礼该贯本末精粗,复礼为复天理之节文,明确提出克己、复礼“似一件事又似两件事”,这是其最后定论。从整体视角看,朱子克己、复礼关系诠释充满辩证思维

关键词:朱子;克己复礼;诠释;理学建构;整体视角

“克己复礼”是孔门之教的要旨所在,克己与复礼的关系是关涉到儒学工夫修养的重要问题。此前的研究对孔子的克己、复礼关系有所关注。(参见向世陵编)而朱子对克己、复礼问题多有措意,他的前后表述多有变化,从字面上来看,存在着明显的矛盾。但学界对朱子的克己、复礼关系却不曾进行专门研究,只是在论述朱子其它相关问题时对此有所提及,而且意见不一,分歧较大。

朱子43岁撰《克斋记》时讨论克己、复礼二者关系,认为“克己者乃所以复礼,而非克己之外别有复礼之功”(《朱子全书》第24册,第3710页),强调克己就是复礼,克己、复礼似一件事。后来,朱子又言“惟是克去己私了,到这里恰好着精细底工夫,故必又复礼,方是仁。圣人却不只说克己为仁,须说‘克己复礼为仁’”(黎靖德编,第1045页),特别指出要把克己、复礼分作两项,克己是初步工夫,复礼是精细工夫,克己、复礼似两件事。后世学者根据朱子的不同理解,提出了两种截然不同的观点。一种认为“克己复礼一体”,两者是同一件事。如钱穆在全面梳理朱子相关文献后认为,“朱子不主克己复礼分作两截看”(钱穆,第453页),“克己复礼乃是一项工夫”(同上,第452页)。熊燕军、韩元震等学者也持类似观点。另一些学者则力主“克己复礼两层”说,认为克己、复礼是两件事。如许家星指出,“不可取消复礼的工夫意义,此为朱子晚年定见”(许家星,2012年,第26页),“克己之外尚须复礼乃朱子定说”(同上,第27页)。早在宋代,朱子的弟子陈淳就强调“所要又在克己而所至则在复礼”。(陈淳,第553页)明清之际,王夫之也指出“克己复礼有两重工夫:克己然后能复礼,复礼而后己可克”(《船山全书》第7册,第683页),“若云克己便能复礼,克己之外,无别复礼之功,则悖道甚矣”(《船山全书》第6册,第767页)。

“整个朱子哲学和它的重要部分都不是一次形成的静止结构,而是有其自身提出、形成并经历复杂演变的动态体系”。(陈来,2000年,第9页)朱子克己、复礼关系诠释在其学术中居于重要地位,并且体现出阶段性、发展性的特征。从时间上来考察,早在乾道八年(1172),朱子43岁时即认为克己就是复礼,而非克己之外别有复礼之功,克己、复礼实为“一事”。(参见《朱子全书》第24册,第3710页)淳熙四年(1177),朱子48岁时定稿《论语或问》,批驳以“理”训“礼”“失之过高,而无可持循之实”,强调克己还需复礼,克己、复礼“似两件事”(参见《朱子全书》第6册,第800-801页),中晚年,他在不同的场合都曾言及克己、复礼“似一件事”或“似两件事”。(参见黎靖德编,第1060、1065、1073、1074页;第1045-1046、1048、1069页等)但绍熙四年(1193)64岁后,朱子明确提出和反复强调克己复礼“似一件事又似两件事”(同上,第1042、1045-1049页),这应是朱子关于克己复礼关系的最后定论。

可见对于克己、复礼关系,朱子一直在不断修正、完善,朱子虽在表述上认为克己、复礼“似一件事”或“似两件事”,但两种说法并不截然对立,而是有不同的立言宗旨。朱子晚年对克己、复礼二者关系的定论既不只是“一截工夫”(钱穆,第449-453页),也不只是“两层工夫(心上与事上)”(许家星,2012年,第27-28页),而是“似一件事又似两件事”,将看似矛盾的二者统一起来,强调从整体上看待克己、复礼的关系。二者的统一,并不是要导出一种“两可”,“似”也并不是不确定的意思,朱子的意见实际上是非常明确的,他提醒我们,应从不同思想层面来整体把握克己、复礼关系。那么,朱子主张克己、复礼“似一件事”时,究竟立足怎样的层面?朱子坚持克己、复礼“似两件事”时,有着怎样的指向?朱子强调克己、复礼“似一件事又似两件事”时,又出于怎样的考虑?这些问题牵涉朱子理学体系建构的内容、框架、反佛使命及其辩证思维等,是具有重要学术价值的问题。有鉴于此,本文在充分挖掘文本材料的基础上,对朱子诠释克己、复礼关系的不同面向及其原因进行探讨,力图还原朱子本意,揭示未发之覆。

一、“似一件事”:天理人欲相为消长

如前所述,朱子43岁撰《克斋记》时,就将克己、复礼视为“似一件事”,“克己者,乃所以复礼”(《朱子全书》第24册,第3710页),认为克己、复礼本属一项工夫,不得分作两项说。后来又说“‘克己复礼’,只是一事”(黎靖德编,第1065页),“克己便能复礼,步步皆合规矩准绳;非是克己之外,别有复礼工夫也”(同上,第1046页),强调复礼不是克己之外额外的工夫。他还认为克己、复礼是同时展开、无有先后的,“早间与亚夫说得那‘克己复礼’,是克己便是复礼,不是克己了,方待复礼,不是做两截工夫。就这里克将去,这上面便复得来”(同上,第1049页),克去己私便是礼,不能将克己、复礼视为“两截”,两者就是同一个过程。

为了更为明确、清晰地表达自己的观点,朱子还用“闲邪”与“存诚”、“去非”与“是是”来类比“克己”与“复礼”的关系。《朱子语类》载“克己,则礼自复;闲邪,则诚自存。非克己外别有复礼,闲邪外别有存诚”(同上,第1042页);“‘克己复礼’,不是克己了,又复礼。只克去己私,便是礼。有是有非,只去了非,便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非,便是礼”(同上,第1074页)。朱子认为,防避了“邪”,“诚”自存,除去了“非”,便是“是”,克去己私,则礼自复,克己就是复礼。朱子还以“著诚去伪”类比“克己复礼”:“只克己,便是复礼。‘克己复礼’,便似‘著诚去伪’之类。盖己私既克,无非天理,便是礼。大凡才有些私意,便非礼。若截为两段,中间便有空阙处”;“‘著诚去伪’,不彼即此。非克己之后,中间又空一节,须用复礼也”。(黎靖德编,第1060页)在朱子看来,“诚”“伪”对立,“礼”“己”分别类同于“诚”“伪”,“著诚去伪”是非彼即此的关系,“克己复礼”似“著诚去伪”,也是非此即彼的,“去伪”即“著诚”,“克己”即“复礼”。因而,朱子认为:“‘克己复礼’,是合掌说底。”(同上,第1049页)从古汉语角度来说,“出句与对句完全同义(或基本上同义),叫作‘合掌’”。(王力,第79页)“合掌”就是“重复”义(冯青,第297页),其本质是上下句所说的是同一件事情,即克己与复礼是重复同一项工夫,克己就是复礼,克己之外没有额外的复礼工夫。

朱子的这一认识与其理欲观息息相关。朱子基于改造社会人心陷溺之现实需要,提出“存天理,去人欲”,以“天理”为根本,强调道德伦理和过度的物质欲望此消彼长的关系。《朱子语类》载:“人只有天理、人欲两途,不是天理,便是人欲。即无不属天理,又不属人欲底一节。”(黎靖德编,第1047页)天理和人欲分属两途、非此即彼,处于此胜彼退的关系之中,天理进一步,则人欲退一步,人欲进一步,则天理退一步,“此胜则彼退,彼胜则此退”。(同上,第224页)“朱子始终把‘天理-人欲’的对立作为儒家道德思想的基础,也作为《论语》解释的基本分析框架”。(陈来,2010年,第146页)从朱子屡驳胡宏“天理人欲同体”说,我们也可以从一个侧面认识其截然对立的理欲观。胡宏强调天理人欲同体而异用,人要在生活行为中辨清天理和人欲的分际;朱子则认为,天理是生而有之,人欲是后有者,“天理人欲混为一区,恐未允当”(《胡宏集》,第330页)。朱子这种严苛的理欲观,亦受后人诟病,评论者甚至认为他“特于理欲之别,辨之过严,遂致矫恶过于善善,方外过于直内”(陈钟凡,第247页)。既然天理人欲是非此即彼、此胜彼退的对立关系,那么,克己复礼亦是如此。朱子言:“天理人欲,相为消长。克得人欲,乃能复礼”(黎靖德编,第774页);“‘克己复礼’,是截然分别个天理人欲,是则行之,非则去之”(同上,第1073页)。在此,朱子主张天理人欲相为消长,克己复礼就是要分别天理与人欲,然后“是则行之,非则去之”,去人欲,行天理,因而,克己就是复礼,两者是一项工夫,“非克己之外别有复礼之功”。也正因如此,朱子释“克己”为“克,胜也。己,谓身之私欲也”(朱熹,第133页),克己即战胜私欲、消退私欲的工夫,私欲退即天理进,克己即复礼。

实际上,从朱子以复天理释复礼的理学化诠释中,我们可以进一步深入理解克己、复礼似一件事。复礼是复天理,这历经礼是性→性即理→礼是理→复礼是复天理等内在演进理路。(参见郭园兰,第58-60页)孟子首次并提仁、义、礼、智,释礼与仁、义、智为“我固有之”。(见焦循,第813页)认为仁、义、礼、智四者根于心,乃“君子所性”。(同上,第975页)朱子继承孟子这一思想,认为礼与仁、义、智是“天所与之良贵”(朱熹,第240页)、是天命之性(黎靖德编,第1045页),复礼是“复其德性聪明之全体”,是复全本有之性(《朱子全书》第20册,第674页)。而这本有之性就是理、天理,复礼是“复此天理”,是彻底战胜人的私欲,去掉遮蔽人性的蔽障,返回到本性。“缘本来只有此礼,所以克己是要得复此礼”(黎靖德编,第1045页),克己即战胜私欲,彻底战胜私欲即去掉遮蔽之欲、回到本有之理,“私欲净尽,天理流行”(朱熹,第133页)。《克斋记》言:“其实天理人欲相为消长,故克己者乃所以复礼,而非克己之外别有复礼之功也。”(《朱子全书》第24册,第3710页)朱子特地用一个“故”字关联,十分明确地交待了之所以克己就是复礼,原因正在于“天理人欲相为消长”。在朱子看来,克己即天理战胜私欲,复礼即复天理,两者皆为复天理,因而似一件事。

二、“似两件事”:力辟佛老之空寂

在《朱子语类》记载的一段师生对话中,朱子又明确强调,克己复礼似两件事。针对朱子所言“克己,须着复于礼”,弟子反问朱子:“非天理,便是人欲。克尽人欲,便是天理。如何却说克己了,又须着复于礼?”弟子的疑问在于:朱子“克己,须着复于礼”透显出克己、复礼似两件事,这与之前理欲观视域下的克己、复礼似一件事自相矛盾。为此,朱子指出,有一种情况是“但知克己而不能复于礼”,所以圣人“对说在这里”,而不只说“克己为仁”,而是要接着说复礼。有弟子更加明确地提出,“‘克己复礼’,疑若克己后便已是仁,不知复礼还又是一重工夫否?”朱子的回答十分肯定,他认为,己、礼对立,克己后必复礼,然后为仁,否则就“落空去了”,克己复礼似两件事,是两重工夫。(黎靖德编,第1045-1046页)

在《论语集注》“克己复礼为仁”篇中,朱子强调,“故为仁者必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣”,并引程子言:“须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁”。强调“复礼”工夫之重要和不可忽视。他随后还在惜墨如金的注文中几乎不加修改地全文引用程颐视、听、言、动之四箴,并强调“程子之箴,发明亲切,学者尤宜深玩”。(朱熹,第133页)对此,在《朱子语类》中我们可以看到更进一步的解释:“旧南本游氏《语解》中全用佛语解此一段,某已削之。若只以想象言克复,则与下截‘非礼勿视’四句有何干涉!”(黎靖德编,第1069页)游酢无视程子《四箴》的相关内容,用佛语解“克己复礼”,以“想象”言克己、复礼,因而遭到了朱子毫不留情的删削。由此可见,复礼受到了朱子的特别强调和关注,是不可或缺的工夫,克己与复礼无疑是两件事。

朱子之所以强调复礼的不可或缺,原因在于他担心学者误入释氏之空。这在他晚年,表现尤甚。《朱子语类》载:

若是佛家,尽有能克己者,虽谓之无己私可也,然却不曾复得礼也。圣人之教,所以以复礼为主。若但知克己,则下梢必堕于空寂,如释氏之为矣。(同上,第1045页)

然而世间却有能克己而不能复礼者,佛老是也。佛老不可谓之有私欲。只是他元无这礼,克己私了,却空荡荡地。他是见得这理元不是当。克己了,无归着处。(同上,第1048页)

朱子认为,释氏只克己不复礼,“无这礼”则克己之后“无归着处”,“空荡荡地”,吾儒则讲究“复礼”,“以复礼为主”下精细工夫,如果只知道克己,那就必然如释氏而“堕于空寂”了。说“克己复礼”似两件事,强调的是克己与复礼二者不可或缺,是否复礼是儒释的重要分别。

朱子48岁时反对用“理”训“礼”,似乎是对于释氏只克己不复礼的一个较好的理论注脚。在《论语或问》中,他评伊川言:“‘礼者,理也’,亦言礼之属乎天理,以对己之属乎人欲,非以礼训理,而谓真可以此易彼也。”(《朱子全书》第6册,第800页)朱子明确指出,《论语精义》所引伊川言“礼者,理也”,不是以理训礼,不是以理易礼。他评论《论语精义》所引谢良佐“循理便是复礼”等语时,亦明确反对“以理易礼”,反对用天理替代礼:“然必以理易礼,而又有循理而天、自然合礼之说焉,亦未免失之过高,而无可持循之实。”(同上,第801页)其评尹焞亦是如此:“然其以理易礼,而遂以复礼为仁,则亦失程子之意矣。”(同上)个中原由,《朱子语类》中有明确交待:

“克己复礼”,不可将“理”字来训“礼”字。克去己私,固即能复天理。不成克己后,便都没事。惟是克去己私了,到这里恰好着精细底工夫,故必又复礼,方是仁。圣人却不只说克己为仁,须说“克己复礼为仁”。见得礼,便事事有个自然底规矩准则。(黎靖德编,第1045页)

在朱子看来,如果用“理”训“礼”,克己后复了天理,容易落入“没事”的空虚处,只有克去己私,见得礼,才能“事事有个自然底规矩准则”。克己还需复礼,克己复礼似两件事,复礼不可或缺。

实际上,从朱子以复节文释复礼的诠释中,我们可以进一步深入理解克己、复礼似两件事。朱子常释礼为节文,如“礼,节文也”(朱熹,第52页),“礼以谨节文,皆切于日用之实,故常言之”(同上,第97页),“无礼则无节文”(同上,第103页)。这里从肯定与否定两个方面,明确指出礼即节文,没有礼就没有节文。朱子还释“礼”为“规矩”“准则”“则”等,释“复礼”为“复此身于规矩准绳之中”。(黎靖德编,第1043、1045、1045、1046页)还常用“礼之节文”和“规矩准绳”一同来诠释克己复礼之礼,视两者是相互贯通的。不论是复“节文”还是复“规矩准绳”,朱子强调的都是外在的工夫。而这种外在的对视听言动等进行禁制的礼文,用朱子的话来说,终归是为了“养其中”“安其内”(黎靖德编,第1061页),克己复礼是“就心上说”(同上,第462页),“故‘制之于外,以安其内’,则克己而复礼也”(同上,第1061页)。一方面,“由乎中而应乎外”,视听言动四者皆由此心;另一方面,“制乎外所以养其中”,要就视听言动上克去己私做工夫涵养此心。(同上,第1060页)由此可见,复礼是后天的的工夫,复礼旨在解开私欲的遮蔽,恢复主体固有的本性,这种外在工夫必然走向内在,也就是说,克己即复礼只是一种理想的、工夫做得彻底的状态,而事实上,碰到不会做工夫的,需要先克己,再加一道外在的精细的工夫,让克己彻底,使“私欲净尽”,才能“天理流行”。这样一来,克己、复礼就是两件事了,而不是一件事,作为规则准绳的外在复礼工夫是克己之外的另一重不可或缺的工夫。

三、“似一件事又似两件事”:本末精粗具举

对于克己、复礼关系,朱子一方面认为似一件事,另一方面又认为似两件事,实际上,他还明确指出,两者既是一项工夫又是两项工夫、似一件事又似两件事:“‘克己复礼’,一如将水去救火相似,又似一件事,又似两件事。”(同上,第1042页)这则材料,已有的研究未曾给予应有的关注和重视。此语由门人潘时举、潘植所记录,应是朱子64岁后回答门人龚郯伯“克去己私后,却方复礼”之问所说。龚郯伯之意在于先克己、再复礼,克己、复礼是两件事。在这里,朱子借用生活事件“将水去救火”来作比方,“水胜”即“火灭”,水泼到之处,火即熄灭,浇水即意味着火熄灭,“将水去救火”,似一件事情,但浇水和救火明明又似两件事情;“克己复礼”也是如此,所以说克己与复礼似一件事,又似两件事。

朱子62岁后言“克己,则礼自复;闲邪,则诚自存。非克己外别有复礼,闲邪外别有存诚”(同上),意即克己与复礼是“似一件事”,而其门人叶贺孙在记录此条时,特意注明“此非定说”,也就是说,“似一件事”非定说。那定说是什么呢?基于上文分析,从逻辑上推论,要么是“似两件事”,要么是“似一件事又似两件事”。就时间上来看,后者是朱子64岁后明确断言的,笔者认为,朱子论克己与复礼关系的最后定说既不是“似一件事”,也不是“似两件事”,而是“似一件事又似两件事”。

事实上,朱子64岁后对克己、复礼似一件事又似两件事的回答和表述,在门人叶贺孙、郑南升、潘时举、潘植等四人“闻同录异”的几条记录中有详实探讨和明确强调。这四人的记录虽然不尽相同,但其中关于克己、复礼两者似一件事又似两件事的意思却是一致的。

潘时举的记录有八组问答。在第一组问答中,朱子针对渊“复礼还又是一重工夫否”的疑惑,明确指出,己、礼对立,克己后必复礼,然后为仁,克己、复礼是两重工夫。(同上,第1046页)第二组问答继续强调复礼,渊提出“若皆不合节文,便都是私意,不可谓仁”,朱子认为,“才有一处不合节文,便是欠阙”。(同上)第三、四组问答强调克己复礼规模宏大,涵盖精粗本末。(同上,第1046-1047页)在五、六两组问答中,朱子通过阐述佛氏没有私意、也无规矩准绳,意在强调克己复礼是两重工夫。(同上,第1047页)在第七组问答,朱子认为自己《克斋记》中克己、复礼一体说“说得忒快了”,明道“克己则私心去,自能复礼”“说忒高了”。(黎靖德编,第1047页)在第八组问答中,潘时举根据朱子上句所言总结提出克己复礼“分明是两节工夫”,朱子对此予以明确否定,“也不用做两节看”,关键看会不会做工夫,不会做工夫的,克己了犹未能复礼,会做工夫的,才克己便复礼了。(参见同上)对上述八组问答,我们可以稍作总结,第一、二、五、六、七等五组问答,意在强调克己、复礼是两重工夫;第三、四、八等三组问答,意在强调克己、复礼有精粗本末之分,一齐该贯,既似一件事又似两件事,第八组意思则是朱子关于克己复礼关系的最究竟讲法。

在叶贺孙的记录中,朱子一方面从理欲观角度言克己、复礼似一件事,另外一方面又强调克己、复礼似两件事,究竟是一件事还是两件事,让人产生困惑,为此,叶贺孙、渊等向朱子提问,而朱子的回答实际上是将二者并举,认为克己、复礼既似一件事又似两件事。(同上,第1045页)在郑南升和潘植的记录中,朱子对克己、复礼似一件事又似两件事的表述更为清晰,两段记录均有三层意思。郑南升的记录,先说克己、复礼似两件事,再说克己、复礼似一件事,最后通过儒释对比强调克己复礼是“本末精粗具举”,既似一件事又似两件事。(同上,第1045-1046页)潘植的记录,先说克己、复礼似一件事,再说克己、复礼似两件事,然后又指出复礼既是复天理又是复节文,是复“天理之节文”,“见得透彻后,都是天理。理会不得,则一事各自是一事,一物各自是一物,草木各自是草木,不干自己事”,言外之意,克己复礼也是如此,理会不得时,克己是克己、复礼是复礼,见得透彻时,克己、复礼都是天理,因而克己、复礼似一件事又似两件事。(同上,第1047-1049页)

克己复礼为什么会既似一件事又似两件事?对此矛盾表述,朱子在学理上是如何圆通的呢?朱子说:“须是内外本末,隐显精粗,一一周遍,方是儒者之学。”(同上,第415页)在朱子看来,儒学应该周遍内外、本末、隐显、精粗等对立统一之道理,克己复礼是儒教的要旨所在,更应精粗本末并举。他在比较仲弓“主敬行恕”与颜子“克己复礼”时指出:“仲弓方始是养在这里,中间未见得如何。颜子‘克己复礼’,便规模大,精粗本末,一齐该贯在这里。”(同上,第1046页)在比较曾点与颜子见处不同时,他进一步强调:“曾点只是见他精英底,却不见那粗底。颜子天资高,精粗本末一时见得透了,便知得道合恁地下学上达去。”(同上,第1048页)在朱子看来,克己复礼该贯精粗本末,曾点只知精的、不见粗的,只知上达、不知下学,只知“精义入神”、不知“洒扫应对”,颜渊见透了精粗本末,能够同时做到下学与上达。不论是就儒、释比较,仲弓、颜子比较,还是就曾点、颜子比较,朱子突出的是克己复礼要包含精粗本末并举之内涵。对于克己复礼之精粗本末,朱子又进一步地区分:“若以克去己私言之,便克己是精底工夫,到礼之节文有所欠阙,便是粗者未尽。然克己又只是克去私意,若未能有细密工夫,一一入他规矩准绳之中,便未是复礼。如此,则复礼却乃是精处。”(同上,第1046-1047页)可见,朱子认为克己、复礼之精粗是相对而言的,如以克去己私为参照,那么克己是精的工夫,礼之节文欠阙,是粗者未尽;如以规矩准绳为参照,那么复礼是精处。简要地说,在朱子看来,克己复礼本就涵盖本末精粗、下学上达、天理节文,既似一件事又似两件事,既是一重工夫又是两重工夫,颜渊是本末精粗具举的;克己的工夫做得精密,克己就是复礼,则克己复礼就是一重工夫了;克己的工夫做得不够精密,礼文有所欠阙,克己还不是复礼,则克己复礼就是两重工夫。

实际上,从朱子释复礼为复天理之节文中,我们不难找到他最终认定克己复礼既似一件事又似两件事的理学原由。释礼为“天理之节文”,既重视礼之形而上的理论建构,又重视礼之形而下的现实践履。“今复礼,便是天理。但此理无形无影,故作此礼文,画出一个天理与人看,教有规矩可以凭据,故谓之‘天理之节文’”。(黎靖德编,第1079页)复礼首先是复天理,但天理无形无影,节文就是圣贤画出来的可供人看、可供人凭据的天理,天理是当然的、超越的,是根源和归旨,节文是天理的形式具现、当然之理的自然生发。天理是“合当恁地”,人只有事先穷理,知道道理应当如此,才会心甘情愿地、自主地施行相应的节文,否则,如果不明晓天理,礼之节文就很难充分实现。“所谓礼乐,只要合得天理之自然,则无不可行也”。(同上,第2253页)朱子认为,节文、礼乐皆是天理自然的体现,礼乐可不可行,关键看是否合天理,礼乐只要合天理之自然,无不可行。可见,天理规范着节文,是内在之根本,藉由节文彰显,节文是天理的表现形式,是礼(理)之由内向外的自然推扩,行节文的真正意涵在于“合天理”。就上文所述精粗本末而言,天理是“精义入神”、是上达、是本,节文是“洒扫应对”、是下学、是末,天理之节文就是“当其下学时,便上达天理”(同上,第1208页),“但学其末,则本便在此也”(同上,第1209页),“若要精义入神,须是从这里(洒扫应对)理会将去”(同上,第1210页),亦即上下本末精粗一齐该贯了。克己复礼就是通过节文彰显天理、以天理导引节文,从而使人回归到合规矩之自然状态,也就是朱子反复强调的本末精粗“俱举”“一齐该贯”“见得透”之状态。这大概就是朱子反复申述的克己复礼既是一重工夫又是两重工夫的深意所在了。

四、结语:从整体视角把握克己复礼之辩证关系

综合前文论述,我们可以看出,朱子中、晚年时在不同的场合基于理欲观或力辟佛老空寂的角度,言克己复礼“似一件事”或“似两件事”,以复天理释复礼或以复节文释复礼。当他立足理欲观时,认为天理人欲相为消长、截然对立、“我进则彼退”,克己就是复理,复礼即是复理,所以克己就是复礼,提出克己、复礼“似一件事”,故以复天理释复礼。而当应对佛道挑战、反对释氏之空寂时,朱子认为不是克己、私欲退却了就自然复礼,强调形而下的礼、节文不可或缺,故认为克己复礼“似两件事”,以复节文释复礼。64岁后,朱子强调复礼既是复“理”,又是复实实在在的“礼”,坚持以复天理之节文释复礼,强调克己复礼该贯本末精粗,要将看似矛盾的两种克己复礼关系统一起来,明确提出和反复强调克己复礼是“似一件事又似两件事”,这是朱子对克己复礼关系的最后定论。

在理欲观层面,克己、复礼“似一件事”,这种关系界定的优点在于它提升了儒学克己复礼修养的境界,但却容易失之高远,而且造成了对克己与复礼之间张力的罔顾,克己、复礼二者关系的复杂性、丰富性无法充分体现出来。在力辟佛老空寂层面,克己、复礼“似两件事”,这种关系界定的优点在于它强调了修养的重要性,也契合了朱子强调工夫的一贯主张,但却容易造成“制外”与“养中”的人为割裂,而且忽视了克己与复礼之间的内在统一,对二者的互动关系也失于考察。而在整体辩证层面,克己、复礼“似一件事又似两件事”,这是对前两种关系的整合与超越,说克己与复礼是一件事,实际又是两件事,说是两件事,实际又是一件事,无论是一件事还是两件事,朱子想强调的是,克己复礼是“一而二,二而一”之关系,“此两个说着一个,则一个随到,元不可相离,亦自难与分别”(同上,第88页),克己复礼兼顾天理与节文、形上与形下,本末精粗,唯有这个层面,才能克服前两种关系的缺陷、矛盾与紧张,才能真正引导人们“见得透彻”“会做工夫”。

由对克己复礼关系的理解,不难看出朱子的经典诠释受其理欲观等理学建构框架以及应对佛道挑战的历史使命的影响。朱子总论为学之方时强调:“这个道理,各自有地头,不可只就一面说。在这里时是恁地说,在那里时又如彼说,其宾主彼此之势各自不同。”(黎靖德编,第130页)一个道理各自有它适用的地方,不能只就它一个方面来说,在这个地方时是这样说,在那个地方时又是那样说,其实是因为它们所处的地位和彼此的形势各有不同罢了。朱子表达观点和态度,从不轻易下断语,总是把话说圆。朱子的著作中常常出现这种看似矛盾的一分为二的思想和说法。如,他认为天既是有限的又是无限的,当说天由气构成时就是无限的,当说天是人们所观察认识的对象时则是有限的。(参见同上,第395、15页)他认为理气关系既无先后又有先后,就宇宙生成而言,理气无先后,就形而上下而言,理先气后。(同上,第3页)他认为心与性既有别又同一,就精神活动的实存状态与功能属性而言,心性有别,就心识的生成与流行结构而言,心性一体。(同上,第323、411页;参见张卫红,第69-72页)从整体视角看(参见李晨阳、刘琳娜,第107-108页),朱子的这些看似矛盾的论述中常常闪烁着辩证思维的光芒。

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文章来源:《哲学研究》2022年7期

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